UAM filozofia komunikacja spoleczna

Łukasz

Hej,

Wybaczcie, że w komunikatach, ale pod koniec roku, jeśli już to pewnie tylko tu niektórzy zajrzą Smile

Pilnie potrzebowałbym materiały albo chociaż artykuły - cokolwiek, na tamt sporu gorgiasza, platona sokratesa odnośnie retoryki....
Mniej więcej chodziło o to, że u jednych chdoizło tylko o to by wpływać na słuchaczy a u drugich, by robić to w oparciu o paideię, i wykorzystywać retorykę jedynie do dobrych celów, kształtować ducha etc etc...

Jakby ktoś miał jakąś pomoc, bardzo będę wdzięczny... Smile

Gratuluje wszystkim magistrom, którzy obronę mają już za sobą!!!!!! Smile

)

Pozdrawiam

ostatni_pan_i_wladca

Spór o paideię w platońskim Gorgiaszu

Sonia Knobloch

Mamy za sobą kilka spotkań z tekstem platońskiego Gorgiasza. Jeśli przyjmiemy, za dr Karłowiczem, że Platon stworzył ten tekst po swej pierwszej podróży na Sycylię, jako coś na kształt „dokumentu programowego” Akademii, to szczególnie interesujące wydaje się przeanalizowanie dwóch przedstawionych w tekście koncepcji wychowania i nauczania, biorąc pod uwagę ich cel, treść i metodę.
Punktem wyjścia fundamentalnej niezgody Sokratesa i jego trzech oponentów w dyskusji jest właśnie spór o paideię, którą Platon rozumie jako proces formatywny ludzkiej osobowości,1
prowadzący do wewnętrznej przemiany, oznaczającej całkowitą zmianę sposobu życia. Atak, jaki przypuszcza Platon na retorykę, jest krytyką kształtującego się nowego, powstającego w związku z działalnością sofistów, paradygmatu wychowawczego, oraz przekonań i postaw moralnych, jakie mogą stać się konsekwencją przyjęcia modelu wychowawczego w takim właśnie kształcie.2

Cel nauczania

Sokrates rozpoczyna rozmowę z Gorgiaszem nie tylko jako mistrzem sztuki wymowy, ale przede wszystkim nauczycielem, tym, który i innych takimi [jak on sam, dobrymi mówcami – przyp. SK] robi (449 B).3
Kolejne pytania Sokratesa, zmierzające do ustalenia przedmiotu sztuki, którą zajmuje się Gorgiasz, sprawiają, że retor określa ją jako tą, która dotyczy największych spraw ludzkich [...] i najlepszych (451 D), gdyż posiąść ją, to umieć na ludzi przekonująco działać słowami,[...] potrafić mówić i nakłaniać tłumy (452 E). A dzięki temu człowiek jest wolny sam, a równocześnie panuje nad drugimi (452 D). Retoryka okazuje się zatem sztuką wytwarzania przekonań w duszach słuchaczy, o jej wartości przesądza jednak przydatność w zdobywaniu władzy. Dopiero Polos i Kallikles wywiodą z tego stwierdzenia ostateczne konsekwencje.45 Zwróćmy jednak uwagę, jak z tego punktu widzenia przedstawia się cel działalności wychowawczej: ma ona zapewnić uczniowi możliwość sprawowania władzy nad innymi.
Sokrates przeciwstawia temu projektowi koncepcję, w której zasadniczym celem nauczyciela jest troska o duszę ucznia, a zatem musi ono zmierzać do uczynienia człowieka lepszym. Na miano sztuki zasługuje tylko taka działalność, która ma na oku dobro przedmiotu którym się zajmuje,6 służba na około duszy musi więc mieć na celu właściwe jej dobro. Prawdziwy nauczyciel to ten, który sprawia, że jego uczniowie, stają się lepsi. Na miano polityka, zasługuje ten, który współobywateli czyni lepszymi. (Prawdziwa retoryka jest zdaniem Sokratesa cząstką sztuki politycznej, ta uprawiana przez Gorgiasza, jej upiorem, zmierza bowiem nie do tego, co dobre dla słuchaczy, ale jest pochlebstwem, stara się pozyskać ich względy, a więc ma na oku nie dobro, a przyjemność.)7 W jednym wypadku mamy schlebianie i brzydką retorykę ludową, a w drugim rzecz piękną: pracę nad udoskonaleniem dusz współobywateli i walkę, która zawsze mówić każe to, co najlepsze; wszystko jedno, czy to będzie miłe, czy nie miłe słuchaczom. (503 A-B)
Sztuka jest troską o przedmiot, opartą na wiedzy o jego naturze, rozpoznaje tym samym, co jest dla niego dobre i pożyteczne, a co złe i szkodliwe (465 A oraz 500 E – 501 A). Ten, kto posiada wiedzę, umie podać przyczyny swoich działań i powodowanych efektów.8 To dlatego działalności Gorgiasza odmawia się miana sztuki i cząstki prawdziwej polityki. Nie opiera się ona na wiedzy, ale doświadczeniu i rutynie.9 Nie znając prawdy o duszy, nie może rozpoznać, co jest dla niej dobre i ze względu na to działać.
Warunkiem prawomocności roszczeń paideutycznych jest, według Sokratesa, rozpoznanie, czym jest dobro duszy i z tego punktu widzenia odrzuca roszczenia retoryki.

Treść nauczania

Jeden z najważniejszych sokratejskich paradoksów głosi, że cnota jest wiedzą. Żaden akt poznawczy nie jest więc neutralny aksjologicznie, nie bez znaczenia jest bowiem, czym się dusza żywi – pozostając w kręgu Sokratejskich metafor i porównania retoryki do sztuki kucharskiej.10 Idąc za Jaegerem: jeśli proces wychowywania jest procesem formowania, czy też kształtowania, to przedmiot nauczania odgrywa rolę formy, przez którą podmiot jest kształtowany. Wiedzieć jest rzeczą najpiękniejszą, a nie wiedzieć, jest rzeczą haniebną – powiada Sokrates, zatem nie ma większego zła niż posiadać mylne mniemanie. (458 A) To dlatego przekonania jakie kształtują duszę, nie są etycznie obojętne. Każde przekonanie czyni ją lepszą lub gorszą. Oznacza to totalną odpowiedzialność nauczyciela za treści, jakie przekazuje uczniowi.11 Z tej perspektywu zrozumiałe staje się, dlaczego Sokrates radzi Kalliklesowi poddawać się argumentom niby lekarzowi, uwypuklając uzdrawiająca moc prawdy. (475 D)
Przekonania, które retor stara się wytworzyć w duszach słuchaczy, dotyczą tego, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe. (454 B) Są dwa rodzaje przekonań, takie, które dają wiarę bez wiedzy, mogą być zarówno prawdziwe, jak i fałszywe, i takie które dają wiedzę, a zatem przekonania zawsze prawdziwe. (454 D-E)12 Sokrates szczegółowo analizuje sytuację epistemologiczną, w jakiej ujawnia się moc retoryki. Retoryka wytwarza przekonania, ale nie uczy, o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, a jedynie pociąga i nakłania (455 A).13 Jest środkiem na przekonywanie tych, którzy się na rzeczy nie znają (459 B-C), nie ma mocy by przekonać tych, którzy posiadają prawdziwą wiedzę o przedmiocie, ale co ważniejsze, retor też nie posiada wiedzy, choć uchodzi za znawcę (459 D) i wypada wiarygodniej od fachowca, a więc choć nie „jest”, „wydaje się” być bardziej kompetentny. Sam zarzut nieznajomości prawdy w odniesieniu do przedmiotu sztuki oznacza w tym wypadku niewiedzę w kwestii sprawiedliwości. A zatem oddziaływaniu retora poddani są ci, którzy prawdy nie mają, retor nie stara się im jej przekazać, jego celem jest bowiem owładnąć, a nie prowadzić ku prawdzie, metoda, którą się posługuje, czyni to niemożliwym, nie posługuje się bowiem argumentami racjonalnymi, ale oddziaływuje na emocje, a sam retor nie może prowadzić ku prawdzie, bo jej nie zna.

Podsumujmy powyższe ustalenia: dobry mówca musi mieć wiedzę o przedmiocie, którego dotyczy mowa oraz znać naturę duszy, na dusze bowiem mowy oddziałują. Zarzuty skierowane przez Sokratesa pod adresem koncepcji retoryki, jaką prezentuje Gorgiasz są więc następujące: mowy wygłaszane przez retora dotyczą sprawiedliwości, ale on sam nie ma wiedzy o sprawiedliwości.14 Nie zna również prawdy o duszy, na którą wpływa – nie zna jej natury, a zatem nie potrafi rozpoznać, co może uczynić ją lepszą.15 Nie to jest zresztą jego celem, retor nie działa ze względu na dobro, ale aby pozyskać względy tych, do których się zwraca.16 Dlatego retor nie tylko nie ma wiedzy, ale i nie może jej posiąść.
Roszczenia paideutyczne retoryki muszą być odrzucone z całą stanowczością. Ci, do których zwraca się retor będą kształtowani nie przez tego, który zna się na tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, ale przez tego, który stara się owładnąć nimi mówiąc to, co uznają oni za przyjemne. Jeśli przedmiot nauczania porównujemy do formy kształtującej duszę ucznia, to forma, którą posługują się retorzy nie ma kształtu prawdy, ale nęci jako przyjemna.

Problem metody, czyli drogi do prawdy

Wiele miejsca w dialogu zajmują ustalenia nie tylko celu i treści nauczania, ale i metody, nieodłącznie z nimi powiązanej. Jest zatem Gorgiasz tekstem o dialektyce. 17
Przyjrzyjmy się tej problematyce pokrótce: wedle Sokratesa dyskusja musi odbywać się ze względu na prawdę,18 jest wspólnym poszukiwaniem, a nie ma charakteru agonu: skoro posiadanie fałszywych mniemań jest największym złem, to większy pożytek odniesie ten, który się ich pozbędzie, niż ten, którego argumenty zwyciężą. (458 A)19 Celem są wspólne poszukiwania, a nie spór. (457 C-D i dalej)
Te odmienne cele warunkują różnorodność środków: pierwsza opozycja dotyczy wygłaszania długich mów – popisów retorycznych oraz dyskutowania, metody polegającej na zadawaniu pytań i udzielaniu odpowiedzi, przy czym wymagana jest zwięzłość. (449 B)20 Tylko taka forma zapewnia możliwość wymiany myśli, podążania za argumentacją, kontrargumentowania, a zatem nie nakłonienia i pociągnięcia duszy słuchaczy, kiedy przeważają techniki wzbudzania emocji, ale przekonania, które posługuje się środkami racjonalnymi.21 Zwięzłe pytania i odpowiedzi mają zapewnić to, że rozmówcy wspólnie przechodzą całą drogę, sprawdzają, czy partner nadąża za wywodem, a żaden z nich nie mówi za drugiego. W rozmowie z Gorgiaszem Sokrates zaznacza, że choć się domyśla, nie powie sam, ale pozostanie przy metodzie zadawania pytań (453 C-D), a porządek w dyskusji wymaga, żeby nie przyzwyczajać się domyślać z góry, co drugi powie i gwałtem słowa drugiego nie uprzedzać (454 B-C), rozmówcy są bowiem wolni w głoszeniu swoich przekonań i przystawaniu na argumentację drugiego. 22
W tekście możemy odnaleźć wiele uwag będących czymś w rodzaju kodyfikacji reguł dyskutowania, czy wymogów dotyczących postaw rozmówców, decydujących o relacji, jaka się między nimi tworzy i służących zapewnieniu intersubiektywnej komunikowalności.
Poszukiwaniu służy metoda rozdzielania i tworzenia definicji. Chodzi tu zatem o metodę docierania do prawdy, która polega na precyzowaniu pojęć. Dyskurs musi się charakteryzować wewnętrzną spójnością argumentacji pod względem logicznym. (457 E)23
Wymagana jest postawa oparta na wiedzy, otwartości i życzliwość. Wiedza oznacza znajomość prawdy. Otwartość: wolność w przyjmowaniu założeń i prowadzeniu myśli (454 B-C), w myśl zasady: “Przekonuj i daj się przekonywać” ( 462 A). Świadectwo prawdy jest mocniejsze niż licznych (471 E – 472 C, 473 B), a zatem jeden wystarczy za świadka, jego zgoda w każdym momencie dyskusji jest warunkiem koniecznym i wystarczającym dla przyjęcia danego argumentu (475 E).24 Sokrates uważa, że prawdy się nie da zbijać, ma ona szczególną moc: oczywistość twierdzeń prawdziwych narzuca się, tak, że nie sposób za nimi nie podążyć.25 Życzliwość oznacza dobre intencje, które realizują się w zgodności słów i myśli. Tylko taka postawa umożliwia wspólne poszukiwania, jeśli bowiem partner w dyskusji zataja swoje prawdziwe przekonania, albo świadomie wprowadza w błąd, komunikacja staje się niemożliwa.

Warto zadać sobie pytanie, czy Sokrates dyskutując z każdym z trzech rozmówców starał się odnaleźć sposób, by uleczyć jego duszę? 26
W czasie rozmowy z Gorgiaszem sokratejskie uwagi o dyskutowaniu zogniskowane są wokół celu rozmowy – stosownie takiej a nie innej metody ma być najlepszym sposobem docierania do prawdy, nie chodzi więc o to, czyje argumenty zwyciężą, ale czy uda się zbliżyć do prawdy na temat, którego dotyczy dyskusja.
Dyskutując z Polosem Sokrates skupia się przede wszystkim na nauce samej metody, w której uczeń Gorgiasza nie jest biegły.27 Uczeń Sokratesa – Chajrefon umie ją stosować posiłkując się wskazówkami mistrza (447 C- 448 C), Polos natomiast nie radzi sobie z dyskusją. Zamiana ról, kiedy to Polos ma pytać, a Sokrates udzielać odpowiedzi, ukazuje, że role te nie są równorzędne. Ten, kto pyta, jest przewodnikiem. Właśnie dlatego chwilę później, kiedy Sokrates zamierza wykazać, czym jest retoryka, powraca do roli zadającego pytania. (463 E) Tę metodę proponuje także (i wielokrotnie stosuje), dla zbijania tez rozmówcy. (467 C, 471 D) Na tym etapie sporu o wychowanie pojawiają się również sokratejskie paradoksy – twierdzenia sprzeczne z potocznymi sądami i rozprzestrzenionymi mniemaniami. Ich rolą jest przede wszystkim wywołać wstrząs, a co za tym idzie, zmusić do refleksji.
Kiedy partnerem w rozmowie staje się Kallikles, temperatura rozmowy wyraźnie się podnosi. Różnica postaw jest tak duża, że komunikacja staje się prawie niemożliwa. Wyraźnie odsłania się, że nie są to włącznie teoretyczne rozważania, spór toczy się w sprawie tego, jaki sposób życia obrać.

Do jakiego życia wychowują?

Właśnie w rozmowie z Polosem po raz pierwszy wyraźnie okazuje się, że kwestia wychowania (paideia) przesądza o całym życiu. Szczęście zależy od wychowania, kto bowiem nie został właściwie wychowany, nie jest piękny, a zatem nie jest i szczęśliwy. To dlatego Sokrates uchyla się od odpowiedzi na pytanie, czy król perski jest szczęśliwy. (470 E) Największym nieszczęściem dla człowieka nie jest ból, ale z niezdrową duszą chodzić, zgniłą, niesprawiedliwą i bezbożną. (479 B) Trzeba mieć tylko dobro i piękno na oku, a nie brać w rachubę bólu. (480 C)28 W rozmowie z Kalliklesem mówi się już otwarcie, że cała dyskusja zmierza do tego, aby się istotnie wyjaśniło jak żyć. (492 D i 500 C) To dlatego refleksja o nauczaniu pojawia się centrum rozważań filozoficznych Sokratesa.
Dążenia ludzkie z natury zmierzają ku dobru, a tylko brak wiedzy o nim sprawia, że nie rozpoznając prawdziwego dobra kierują się ku złu (paradoksalna zasada sokratejskiej etyki, że nikt świadomie nie czyni zła). Prawdziwy wychowawca musi prowadzić ku prawdzie, nauczyć rozpoznawać prawdziwe dobro. Dlatego dobry mówca, zarówno wtedy, gdy staje przed innymi, by wygłosić mowę, jak wtedy gdy uczniom przekazuje swe umiejętności musi być sprawiedliwy i musi się rozumieć na sprawiedliwości. (508 C) Retoryka jakiej naucza Gorgiasz, nie przyniesie obiecanej wolności. Wolnym jest ten, kto czyni, co chce, a nie co mu się podoba, a wszyscy ludzie chcą dobra. Aby jednak zmierzać ku dobru, trzeba umieć je rozpoznać. Moc retorów realizuje się tylko tam, gdzie wskutek niewiedzy nie rozróżnia się dobra od przyjemności. Przyjęcie modelu wychowania proponowanego przez retorów oznacza zatem, zarówno dla jednostki, jak dla polis, że władzę sprawować będą elementy niższe. To na tym polega jej szkodliwość, że oszukuje, podszywając się pod sztukę, która ma na oku troskę o swój przedmiot, będąc w istocie czymś zwodniczym, niskim, nieszlachetnym i podłym. Sokratejska paideia oznacza bowiem nie tylko zwrotu ku dobru, ale próbę wydobycia pełni doskonałości, na miarę mozliwości zawartych w ludzkiej naturze.29
Wstrząs powodowany paradoksalnymi stwierdzeniami Sokratesa ujawnia się z całą siłą – co ma pomyśleć młodzian, który chciał się udać na nauki do Gorgiasza, w przekonaniu, że czeka go nauka profesji zapewniającej chwałę, poważanie i szczęście, a teraz okazuje się, że mógłby równie dobrze uczyć się fachu u kucharza. Ale jeśli Gorgiasz był faktycznie czymś na kształt dokumentu programowego Akademii, to z całą szczerością ukazywał konsekwencje decyzji podążania za Sokratesem, włącznie z gotowością na śmierć.
Spór z retorami, pełen tak niesmaczących Kalliklesa przykładów dotyczących rzemieślników, kucharzy i świerzbu, kończy Sokrates przemową pełną powagi. Czy wielowiekowa tradycja Akademii może być argumentem za mocą platońskich słów skierowanych do tych, którzy zastanawiali się komu powierzyć swoją duszę? Czy tekst Gorgiasza miał przekonać młodych, by nie ulegli czarowi retorów, a wybierając długą i okrężną drogę dialektyki, podążając za Sokratesem, ćwiczyli się w sprawiedliwości, (527 E) aby stać się mężami stanu, którzy uprawiają prawdziwą politykę? A co mogłoby świadczyć, że te słowa, składające się na 15000 znaków poruszyły duszę czytelnika.

Bibliografia:
Platon, Gorgiasz, Menon, przełożył oraz wstępami i objaśnieniami opatrzył Władysław Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002
Gwiazdecka Joanna, Etyka Platona, Antyk, Kęty 2003
Hadot Pierre, Czym jest filozofia starożytna?, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000
Hadot Pierre, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Fundacja Aletheia, Warszawa 2003
Jaeger Werner, Paideia, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001
Nerczuk Zbigniew, Sztuka a prawda. Problem sztuki w dyskusji między Gorgiaszem a Platonem, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002
Olejarczyk Anna, Dialog Platona, dzieło otwarte, Wrocław 2001
Szlezak Alexander, O nowej interpretacji platońskich dialogów, Antyk, Kęty 2004
Tuszyńska – Maciejewska, Filozofia w retoryce Gorgiasza z Leontinoi, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Poznań 1987
Tuszyńska – Maciejewska, Platon a retoryka. Od krytyki do modelu, Poznań 1996

1 Dla takiego spojrzenia na platońskie dialogi, w tym i Gorgiasza, nieocenione zasługi oddał W. Jaeger, którego sformułowaniem się tu posłużyłam. Szczególną inspirację dla powstania tej pracy (prócz oczywiście naszych spotkań seminaryjnych) były również dzieła Pierra Hadota, który pokazuje, iż uprawiać filozofię w Starożytności oznaczało zmienić całe swoje życie, Joanny Gwiazdeckiej uwypuklającej znaczenie kontekstu historyczno-społecznego dla platońskiej etyki oraz filozofii rozumianej w duchu Hadota, a także Zbigniewa Nerczuka ukazującego, w oparciu o tekst Gorgiasza, rolę pojęcia techne dla sokratejskiego i platońskiego modelu etycznego.
2 Wielu badaczy wyjaśnia w ten sposób skomplikowaną, trójdzielną strukturę dzieła. Naszym zdaniem Platon w dyskusji z retorem tworzy swoją koncepcję sztuki w opozycji do koncepcji Gorgiasza, a w dalszej części dialogu, w rozmowach z Polosem i Kalliklesem, pokazuje konsekwencje etyczne płynące z jej gorgiaszowego rozumienia. – pisze Nerczuk, Sztuka a prawda. Problem sztuki w dyskusji między Gorgiaszem a Platonem, Wrocław 2002, s. 61.
Dialogi jako opis pewnych badań, ale też jako filozoficzne spotkania ukazują związek między teoretyczną i praktyczną stroną filozofii. Widzimy na ich przykładzie, że filozofia uprawiana w Atenach nie była wyłącznie nauką, ale skomplikowanym zjawiskiem intelektualnym i społecznym. Współtworząc całość owego zjawiska Platon odnosi się zarówno do tego, co głosili współcześni mu sofiści i filozofowie, jak do popularnej moralności i konwencjonalnej praktyki politycznej. Dialogi nie służą wyłącznie analizowaniu pojęć, których poznanie ma zapewnić wiedzę i doskonałość etyczną. Posługiwanie się dialektyką nie stanowiło „dyscypliny intelektualnej”, ale wbudowane zostało w całość filozofii jako sposobu życia. Joanna Gwiazdecka, Etyka Platona, Antyk, Kęty 2003, s.14

3 Wszystkie cytaty podaję w tłumaczeniu Wł. Witwickiego.
Również w dalszej części rozmowy Sokrates podkreśla, że pyta w imieniu tego, który chciałby zostać uczniem Gorgiasza (449 C-D, 455 C-D).
Zobaczmy, że kwestia nauczania (albo ściślej, wpajania przekonań) dotyczy dwóch podmiotów: młodego człowieka, który przyszedłby na nauki do Gorgiasza, oraz tych, do których zwraca się retor w swojej mowie Mnie w tym szkicu interesuje ten pierwszy aspekt, choć oba łączą się. Ten bowiem, kto dzięki Gorgiaszowi stanie się retorem, będzie się posługiwał retoryką w taki sposób, jaki został mu wpojony przez mistrza. W końcowych partiach tekstu Sokrates przeciwstawia wyraźnie żywot retora żywotowi filozofa. (500 C-D)
4 Gorgiasz pojmuje retorykę jako narzędzie albo instrument, który sam w sobie jest neutralny aksjologicznie, a ocenie może podlegać dopiero sposób, w jaki zostaje wykorzystany. (Zaznaczając, że daje ją uczniom na sprawiedliwy użytek.) Wartość retoryki zasadza się jednak, wedle niego samego, właśnie na możliwości panowania nad innymi (o uczynieniu niewolnikami – 452 E). Dla Polosa i Kalliklesa władza jest już celem samym w sobie (przykład tyrana Archelaosa i kalliklesowa tyrada). Wg Nerczuka, właśnie przyjęcie neutralności moralnej sztuki retorycznej prowadzi do konsekwencji, jakimi są postawy Polosa i Kalliklesa.
O tym, że Gorgiasz definiował cnotę w kategoriach zdolności do rządzenia możemy przeczytać również w Menonie (73 C-D) oraz Filebie (58 A).
5 Na pierwszy plan wysuwa się władza w znaczeniu politycznym, mąż stanu musiał być bowiem dobrym mówcą. Trzeba jednak mieć w pamięci, jakże różne od współczesnego, greckie pojęcie polityczności. Gorgiasz wyraźnie stwierdza, że umiejętności swe retor wykorzytsuje przede wszystkim na zebraniach obywatelskich. Ale kontekst jest szerszy. O tym świadczy choćby gorgiaszowy przykład nakłonienia chorego do przyjęcia lekarstwa (456 B). Dla Gorgiasza i jego uczniów władza jest celem samym w sobie, podczas gdy dla Sokratesa władza sama nie jest w ogóle celem, a jedynie dążenie do sprawiedliwości oznacza, że rządy powinno sprawować to, co najwyższe ze swej natury.
6 Szczegółową analizę sokratejsko-platońskiego pojęcia techne można odnaleźć w pracy Nerczuka.
Właśnie ją uważa autor za centralny problem omawianego dialogu.
7 Ponieważ dobro jest Platona czymś obiektywnym, nie ma konfliktu między tym, co dobre dla poszczególnych jednostek, w szczególności w relacji mistrz – uczeń, konfliktu między dobrem każdego z nich. Nie bez znaczenia dla argumentacji za tą tezą jest wielokrotnie pojawiające się w tekście Gorgiasza stwierdzenie, że większym złem jest wyrządzać krzywdę, niż jej doznawać, a więc najgorsze dla samego nauczyciela byłoby działać na szkodę ucznia.
Nie ma również konfliktu między dobrem jednostki, a dobrem ogółu: wyraźne są odniesienia psyche – polis, rozwinięte najpełniej w platońskim Państwie.
8 Wszystkie te cechy prawdziwej retoryki odnajdujemy również w Fajdrosie. Dobry mówca musi przemawiać ze względu na prawdę, a ponieważ jest psychagogiem – znać się na duszach. Problem znajomości przyczyn, a tym samym uzasadnienia swego działania, a ściślej mówiąc działania rozumnego, rozwija piękna metafora lekarza i znachora. Ten drugi potrafi wywoływać różne skutki – gorączkę, poty, wymioty, ale nie znając przyczyn, nie wie, jaki wpływ mają one na ciało, a więc nie potrafi działać dla jego dobra, jakim jest zdrowie.
Podobnie retor – potrafi wywoływać w tłumie pożądane uczucia – złość, litość, współczucie, ale czyni tak tylko na podstawie doświadczenia, a nie wiedzy, nie mając znajomości ludzkiej duszy, nie zna przyczyn efektów jakie powoduje słowem.
W tekście Fajdrosa odnajdujemy również stwierdzenie, że każda dobra mowa jest mową paideutyczną.
9 U podstaw możemy też znaleźć spór epistemologiczny, o to, czy doświadczenie – empiria, może być źródłem wiedzy. Warto zwrócić uwagę, że Polos od początku głosi tezę o empirycznej genezie sztuk (448 C).
10 Wiedza jako pokarm duszy pojawia się w innych tekstach platońskich wielokrotnie.
11 Problem nieistnienia neutralnej aksjologicznie wiedzy (wiedzy w nieplatońskim sensie) dostrzega A. Krokiewicz, Sokrates, P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s.103 oraz Joanna Gwiazdecka, Etyka..., op.cit., s.51
12 Z innych tekstów wiemy również, że choć wiara może dotyczyć zarówno przekonań prawdziwych, jak fałszywych, to różnica między wiedzą, a prawdziwym przekonaniem zasadza się na umiejętności uzasadnienia takiego przekonania, a więc znajomości przyczyn.
13 Jeśli adresatem mowy czyni zgromadzenie ludowe, albo sędziów, to nauczenie ich sprawiedliwości w tak krótkim czasie nie jest możliwe. W końcowej partii tekstu pojawiają się przykłady tych, którzy stali na czele państwa, a zatem ich wpływ był długofalowy, podobnie jak w przypadku długotrwałego oddziaływania nauczyciela na uczniów.
Nie bez znaczenia jest również kwestia możliwości nauczania zbiorowości i sokratejskie pojmowanie nauczania jako oddziaływania zindywidualizowanego. W tym tekście problematyka ta nie jest szerzej omawiana, prócz fragmentów, w których pojawia się kwestia zgody: za argumentacją ma podążyć rozmówca i jedynie jego zdanie (a nie większości) jest brane pod uwagę.
14 Znamienne, że gdy Gorgiasz w końcu przyzna, że mówca, jako ten który poucza o tym, co sprawiedliwe, musi mieć o tym wiedzę, a jeśli któryś z jego uczniów nie będzie jej miał, to od niego ją posiądzie, to właśnie jego uczeń – Polos, zakwestionuje twierdzenie, jakoby Gorgiasz posiadał wiedzę w tym temacie.
Niebagatelną rolę w elenchosie Sokrates ma zrównanie wiedzy z cnotą. Oznacza to bowiem, że posiadać wiedzę o sprawiedliwości to tyle, co być sprawiedliwym, a tym samym czynić zawsze sprawiedliwie (460 B). Skoro więc Gorgiasz naucza sprawiedliwości, po jego uczniach spodziewać się można tylko zachowań sprawiedliwych.
Z perspektywy dalszej części pracy interesujące jest, że zmuszanie rozmówcy do przyznania, że nie posiada on wiedzy o sprawiedliwości, uważa Polos za grubiaństwo (461 C). Widać tu wyraźnie sprzeczność sokratejskiego dążenia do prawdy i jakże odmiennie postrzeganego przez retorów celu dyskutowania.
15 [Żyłka do schlebiania – przyp. SK] nie: poznaje, [...], tylko odgaduje niejako na oślep (464 C). [Pochlebstwa – przyp. SK] nie nazywam tego sztuką, tylko doświadczeniem, bo ono nie ma żadnego zrozumienia dla tego, co przynosi, nie pojmuje czym to jest ze swojej natury tak, że nie potrafi podać przyczyny żadnego. (465 A)
16 Zobaczmy, że skoro jego mowa obliczona jest na wzbudzanie ponęt i przyjemności, to aby wzbudzić namiętności, zwraca się do niższej części duszy, a nie jej pierwiastka najwyższego – duszy rozumnej. W Państwie rozwinie Platon koncepcję sprawiedliwości, która oznacza harmonijne współdziałanie części, z których każda zajmuje przynależne jej miejsce, co w szczególności oznacza, że najwyższej części przypada rządzenie. Działanie, którego celem jest przyjemność, to działanie, któremu przewodzi dusza pożądliwa, a nie to, co najwyższe, a zatem rozum.
17 Zob. Nerczuk, op.cit., s.136
18 Interesujący jest moment, kiedy Sokrates przedstawia swój spór z Kalliklesem, jako zdarzenie, dzięki któremu może wypróbować moc swoich przekonań, porównując go do kamienia probierczego dla złota, czyli prawdy.
19 Nie oznacza to, że ten element nie jest obecny w postawie Sokratesa: traktowanie dyskusji jako agonu wyraźnie widoczne jest np. w Protagorasie. W tym kontekście można również rozpatrywać sokratejski elenchos – jako wstępny warunek oczyszczenia.
20 Dla Sokratesa postulat zwięzłości wypływa z dążenia do zapewnienia wzajemnej zrozumiałości. Gorgiasz inaczej traktuje tę kwestię – będzie zwięzły, by zaprezentować swe umiejętności. (449 B) Sokrates zwraca uwagę, że miarą dla długości wywodu musi być zdolność podążenia rozmówcy za przedstawionymi tezami.(455 E-456 A)
21 Nie bez znaczenia oceny obu tych technik jest fakt, że ten, kto stara się wzbudzić emocje, zwraca się do niższej części duszy i jeśli uda mu się osiągnąć pożądany efekt, to ona zawładnie duszą. Ten zaś, kto posługuje się argumentami racjonalnymi, stara się, aby dusza podążyła, za tym, co doradza najwyższa część duszy – rozum.
Wpływ uczuć na dyskurs podnoszony jest również w uwagach na temat roli emocji w stosunku do przedmiotu wywodu i jego adresata. (481 C – 482 C)
22 To, że kwestia różnicy między deklaratywnym (słowami Sokratesa), a faktycznym stanem rzeczy w tej materii (czyli tego, jak postępuje Sokrates w dyskusji) wymaga zbadania dostrzegał Szlezak. Na gruncie tego tekstu, a zwłaszcza jego końcowych partii, czyli rozmowy z Kalliklesem, problem wydaje się szczególnie interesujący.
23 Kwestię spójności logicznej wywodu podnosi również Polos. Zauważa, że choć nie może jej kwestionować, nie czuje się przekonany. (480 E) O potrzebie jedności nie tylko wywodu, ale i wewnętrznej mówi Sokrates (482 B-C), a Kallikles z sokratejskiego umiłowania wydobywania wewnętrznych sprzeczności czyni zarzut (482 C-D i 482 E- 483 A). Wskazuje też, że problem Polosa jest skutkiem tego, że, podobnie jak wcześniej Gorgiasz, wstydził się powiedzieć, co myśli (482 E) i dlatego wpadł w sieci logiczne (482 E).
24 W danym momencie Sokrates zawsze dyskutuje tylko z jedną osobą. Ale pozostali uczestnicy zebrania również uczestniczą w próbach dotarcia do prawdy. W dialogu pojawiają się momenty, w których jeden ze słuchaczy interweniuje w jej przebieg (często kończące się zmianą partnera w rozmowie). Np. interwencja Gorgiasza 463 E
25 Oczywiście trzeba by poczynić kilka zastrzeżeń: pierwsze dotyczy problemu namiętności i emocji, drugie wiąże się obrazem rozmowy z Kalliklesem.
26 Nie ma tu miejsca, by szczegółowo rozważyć tę kwestię, ale warto by było do niej powrócić.
27 Wagę sokratejskiej metody dialektycznej szczególnie docenia Vlastos.

28 Ta myśl Sokratesa dotyczy bezpośrednio poddawaniu się sprawiedliwości karzącej, ale wydźwięk jest o wiele szerszy.
29 Zob. W. Jaeger, Paideia, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 694

ostatni_pan_i_wladca

aha

[link widoczny dla zalogowanych]

Łukasz

no właśnie to samo znalazłem ale wolałem mieć pewność, bo głównie chodzi mi o retorykę, ale widzę, ze to tylko do retoryki nawiazuje. NIemniej dzięki za trud i zainteresowanie się tematem Smile

pzdr